Dziś jest 1, a nie 3 maja, kiedy to obchodzi się święto konstytucji. Dlatego chciałbym wyrazić swoją wdzięczność Prezesowi Andrzejowi Rzeplińskiemu oraz Trybunałowi Konstytucyjnemu za wyróżnienie mnie tym wyjątkowym zaszczytem i jednocześnie za uszanowanie mojego obowiązku przestrzegania szabatu. Okazywanie szacunku wobec świętowania szabatu i innych żydowskich praktyk jest właściwie starą polską tradycją.
Gdy trzysta lat temu żydowski faktor, Mosze Fortis, pisał list do swojej patronki, Elżbiety Sieniawskiej, jednej z najpotężniejszych osób w osiemnastowiecznej Polsce, a pisał go w piątek, 21 marca 1721 r., nieprzypadkowo zawarł w nagłówku również godzinę 15:00. Fortis pisał w nim bowiem:
„Serdecznie żałuję, że rozkazu [Jaśnie Oświeconej] (…) nie mogę dziś czynić zadosyć, bo do szabaszu tylko mam trzy godziny”.
Z formy listu możemy wnosić, że Fortis spodziewa się, iż Sieniawska zrozumie i zaakceptuje obowiązki natury religijnej, traktując je jako naturalną kolej rzeczy.
To drobny przykład z długich polsko-żydowskich dziejów, które są ich pełne. Dzisiejsza okazja jest kolejnym dodatkiem do tej listy.
Konstytucja 3 Maja 1791 r.
Zasadniczo wszystkie trzy z klasycznych późno osiemnastowiecznych konstytucji – francuska, amerykańska i polska – miały stworzyć podstawy prawne pod radykalną transformację starego ustroju w nowy. W praktyce każda z nich okazała się być raczej przejściowa niż przekształcająca, łącząc stare i nowe formy. W konsekwencji, podczas gdy każda z nich prezentowała olbrzymi krok w kierunku równości, demokracji i rządów prawa, a nie rządów ludzkiej woli, to jednocześnie była obciążona sprzecznościami.
Francuska konstytucja, pomimo że deklarowała Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits [wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi], to jednak odmówiła praw kobietom, zachowała niewolnictwo i ustanowiła dwie grupy obywatelstwa. Amerykańska konstytucja, dążąc do „zagwarantowania wolności” dla wszystkich z „nas, narodu” (We the People), definiowała jednocześnie afrykańskich niewolników jako mniej niż osobę, pozbawiając ich praw cywilnych i obywatelskich.
Polska Konstytucja 3 Maja 1791 r. była kompromisem pomiędzy sarmatyzmem i oświeceniem, absolutyzmem i demokracją oraz pomiędzy przeszłością i przyszłością. Umacniała monarchię konstytucyjną z trójpodziałem władzy i zasadą większości w Sejmie, rozciągała prawa wyborcze obejmując chrześcijańskie mieszczaństwo, ustanawiała administrację państwową i stałą armię. Pozostawiła jednak również nienaruszoną pańszczyznę, pozwoliła szlachcie na zachowanie wielu przywilejów, zamieniła wolną elekcję na monarchię dziedziczną, ograniczyła liczbę przedstawicieli miast w Sejmie i przyznała im mniej niż pełne prawa wyborcze tamże.
Do tej listy anomalii możemy dodać, że polska konstytucja nie poczyniła nawet najmniejszej wzmianki o Żydach. Wziąwszy pod uwagę cel Konstytucji, której zasadniczym zadaniem było osadzenie podstaw polskiego państwa na racjonalnych, prawnych podstawach, brak kompleksowej, przemyślanej polityki wobec Żydów, która by raz a dobrze rozwiązała „żydowską kwestię”, wydaje się osobliwy.
Jednak formalna nieobecność Żydów w tekście Konstytucji nie oznacza, że nie odegrali oni roli w jej historii. Jak to często bywało w polskich dziejach, żydowski udział w tym wiekopomnym wydarzeniu historycznym odzwierciedlał zarówno naturę całego przedsięwzięcia, jak i miejsce Żydów w społeczeństwie i kulturze.
Niezdolność do wyznaczenia nowej polityki wobec Żydów – pomimo intensywnych wysiłków w to włożonych – była wyrazem większej trudności, jaka stała przed Sejmem. Usiłował on zastąpić stary, niesprawny system zupełnie nowym opartym na nowych zasadach, z nowymi interesami, obsługiwanym przez nowe instytucje. Jednak dawne grupy interesów i stare instytucje je reprezentujące okazały się zbyt potężne, by móc je zmienić jednym, nawet olbrzymim wysiłkiem. W końcu zmiana okazała się bardziej ewolucyjna niż rewolucyjna.
Tradycyjny status polskich Żydów – podobnie jak przywileje szlachty, podział na miasta prywatne i królewskie, brak siły politycznej miast – był tak utwierdzony, a sugerowane zmiany tak kontrowersyjne, że nie było wystarczającej podstawy do kompromisu. Każde zaproponowane rozwiązanie odnoszące się do Żydów godziło w interesy przynajmniej jednej ważnej grupy: szlachty, mieszczaństwa lub samych Żydów. W rezultacie nie było rozwiązania.
W 1792 r., czyli w rok po uchwaleniu Konstytucji bez rozwiązania „kwestii żydowskiej”, podjęto próbę opracowania specjalnego prawa określającego status Żydów. Jednak kwestię prawa żydowskiego zgłoszono dopiero po namyśle w ostatni dzień obrad Sejmu Wielkiego. Ale polski Sejm nie mógł pospiesznie przeforsować tak kontrowersyjnej ustawy. Ostatecznie Sejm Czteroletni zawiesił ją, pozostawiając „kwestię żydowską” otwartą.
Co oznaczało pominięcie Żydów w polskiej Konstytucji?
Miejscem, w którym rozgrywały się wydarzenia Sejmu Czteroletniego, była Warszawa. Była ona wrzącym kotłem z gwałtownymi czasem konfliktami społecznymi, rodzącym się życiem ekonomicznym oraz agresywnymi debatami politycznymi tak w Sejmie, jak i na ulicy. Przebywali tam posłowie ze swoimi oficjalnymi i nieoficjalnymi posiedzeniami, klikami i zakulisowymi działaniami; przedstawiciele różnych grup interesów hałaśliwie domagający się uwagi posłów; bankierzy-nuworysze oraz zamożni, handlujący towarami luksusowymi kupcy zabiegający o wpływy i prestiż wśród polityków, których potrzeby zaspakajali; lud Warszawy również usiłujący podnieść swój status polityczny i polepszyć swoją sytuację ekonomiczną; nie brakowało także poszukiwaczy okazji, którzy ściągali do stolicy w nadziei, że w kurzawie po politycznych zawirowaniach znajdą pracę lub zyskają szansę na otwarcie nowego interesu.
Ta ostatnia grupa obejmowała wielu Niemców, trochę Francuzów, Włochów, Greków, Węgrów, Ormian i setki Żydów. Normalnie Żydów obowiązywał zakaz zamieszkania w tym mieście, ale w trakcie obrad Sejmu mieli oni pozwolenie na wstęp i zajmowanie się wszelkiego rodzaju interesami – wielkimi i małymi.
Drukarze zajmowali szczególnie dobrą pozycję, jeśli chodzi o czerpanie korzyści z Sejmu Wielkiego. Propozycje przedstawiane do rozważenia Sejmowi były liczne, a literatura broszurowa pełniła funkcję społecznego medium tamtego czasu.
Wśród propozycji i broszur było wiele takich, które dotyczyły „kwestii żydowskiej”. Jeden cały tom z sześciotomowej edycji zatytułowanej Materiały do dziejów Sejmu Czteroletniego zbiera wiele z nich. Tu napotykamy takie tytuły, jak: Myśli stosowne do sposobu uformowania żydów polskich; Usprawiedliwienie, czyli apologie żydów; Uwagi na projekt reformy Żydów; Katechizm o żydach i neofitach, etc.
Na ulicy powszechnie krążyły broszury opowiadające się za Żydami i przeciw nim.
Na Sejmie liczne debaty i pisemne wnioski dotyczące Żydów osiągnęły punkt kulminacyjny w momencie wyznaczenia w czerwcu 1790 r. Deputacji do roztrząśnienia projektu reformy Żydów. Jej obowiązkiem było opracowanie prawa normującego sytuację Żydów, które nowa konstytucja mogłaby uwzględnić.
Deputacja nie spełniła swojej misji. Propozycja reformy Żydów nie wyszła nawet poza komitet i nie została przedłożona Sejmowi.
Dla zrozumienia dlaczego tak się stało, należy wziąć pod uwagę zarówno politykę, jak i ideologiczną retorykę sprawy żydowskiej na Sejmie. Niemniej ważne jest uznanie, że zarówno ta polityka, jak i ideologia zostały w pewnej części ukształtowane przez sześćset lat polsko-żydowskiej historii. Dążenia Sejmu, by zakłócić tę historię zmieniając tradycyjny status polityczny Żydów wzbudziło żywe reakcje – nie tylko ze strony Żydów, lecz także tych, którzy mogli zyskać lub stracić na planowanych zmianach.
Na przykład pomysł, że Żydzi mieliby otrzymać prawa miejskie w Warszawie, rozpalił emocje ludności stolicy. Wiosną 1790 r. odbyły się demonstracje przeciw temu, a 16 maja tego roku miał nawet miejsce tumult skierowany przeciwko żydowskim mieszkańcom Warszawy.
Truizmem polskiej historii, mówiąc z politycznego punktu widzenia, jest stwierdzenie, że szlachta była Rzeczpospolitą. Od połowy XVII wieku dominację nad samą szlachtą zyskiwała grupa dwudziestu, może trzydziestu rodzin magnackich. Posiadali oni rozległe latyfundia składające się z setek wiosek i tuzinów miasteczek oraz miast, nad którymi mieli całkowitą władzę.
Magnaci, jak i cała polska szlachta, byli zaangażowani w obronę swojej złotej wolności przed absolutyzmem. W praktyce oznaczało to osłabianie władzy króla. Zapewnili oni sobie własny wzrost gospodarczy i dobrobyt, którego źródłem były między innymi setki miast prywatnych, w większości niewielkich, które stanowiły ponad 70% osadnictwa miejskiego w Rzeczpospolitej. Podatki, opłaty licencyjne i opłaty za dzierżawę, jakie właściciele ziemscy pobierali od swych poddanych, były ich finansową siłą napędową.
Dla zapewnienia sobie ciągłości tych przychodów, magnaci tworzyli atrakcyjne warunki prawne i handlowe przedsiębiorcom oraz rzemieślnikom. W ten sposób odciągali handel i rzemiosło od większych miast królewskich, które nie mając reprezentacji w Sejmie, ani kontroli nad zasobami, jaką mieli magnaci, nie mogły z nimi konkurować. Większe miasta królewskie – jak Kraków, Poznań, Lublin, Lwów, Łuck, Brześć – podupadały przez większą część XVIII wieku.
W następstwie pierwszego rozbioru w 1772 r. wielu myślicieli, polityków, a nawet magnatów uważało, że magnacka siła jest słabością Polski. Brak skutecznej władzy króla sprawiał, że krajem nie dało się rządzić,
podczas gdy położenie, w jakim znajdowały się miasta, uniemożliwiał sprawne, z ekonomicznego punktu widzenia, funkcjonowanie kraju. Dlatego kluczowym zagadnieniem politycznym, z jakim musiał zmierzyć się Sejm i które legło u podstaw nowej Konstytucji, było: jak wiele władzy w nowym systemie szlachta, a szczególnie magnateria, miałaby oddać z jednej strony królowi, a z drugiej mieszczaństwu?
To jest właśnie to miejsce, w którym Żydzi mieli odegrać swoją ważną rolę w politycznym dramacie Sejmu.
Znaczną część historii Żydów w Polsce określał związek dwóch rodzajów praw: przywilejów i paktów. Przywileje były zazwyczaj nadawane gminom żydowskim przez króla i szlachtę. Te prawa, zazwyczaj formułowane po uzgodnieniu z Żydami, zakładały, że są oni grupą słabą, mniejszościową, wymagającą ochrony przed różnymi wrogimi siłami.
Rzeczywiście, jeśli czyta się przywileje, można zrozumieć dlaczego Polska była przedstawiana stereotypowo jako Paradisus Judaeorum. Już w pierwszym przywileju nadanym Żydom przez księcia Bolesława Pobożnego w 1264 r. obiecano im ochronę prawną w sprawach kryminalnych, prawo do uczciwego procesu w sprawach cywilnych, prawny zakaz oskarżania Żydów o mordy rytualne oraz ochronę przed przymusową konwersją. Dozwolono im handlować wszystkimi towarami. Mogli budować synagogi, tworzyć zorganizowane gminy i bez ograniczeń przestrzegać swych rytuałów religijnych. Uważano, że jeśli pozwoli się żydowskiemu życiu kwitnąć, to królewskie lub pańskie interesy dobrze na tym wyjdą.
Cele chrześcijańskich władz miejskich kłóciły się z tymi, które przyświecały przywilejodawcom i ich żydowskim beneficjentom. Dlatego przywileje bywały negowane przez pakta, czyli umowy negocjowane pomiędzy chrześcijańskimi władzami miast a lokalnymi gminami żydowskimi. Pakta miały być narzędziem sprawowania zarówno geograficznej, jak i ekonomicznej kontroli nad Żydami. Często ograniczały liczbę Żydów mogących osiedlić się w danym mieście, liczbę domów, które mogli oni posiadać. Wprowadzały również restrykcje dotyczące żydowskiej działalności gospodarczej, zazwyczaj ograniczając zajęcia, produkty i typy handlu, jakimi Żydzi mogli się zajmować.
W wielu wypadkach chrześcijańskie mieszczaństwo nie było usatysfakcjonowane paktami i naciskało na króla, aby udzielił miastu przywileju De non tolerandis Iudaeis. Do końca XVIII wieku jakieś dwie trzecie miast królewskich otrzymało takie przywileje.
Przywileje obiecywały Żydom prawo do życia w zgodzie z własną tradycją i ochronę przed wrogim traktowaniem. Pakta pokazywały, że ludność nieżydowska chciała, by obecność Żydów jak najmniej wpływała na jej życie.
Miejscem, w którym Żydzi mieli najlepsze szanse na korzystną dla siebie równowagę między przywilejami a restrykcyjnymi paktami, były prywatne miasta należące do magnatów, w których nadzór właściciela był silny, a magistrat słaby. W efekcie doprowadziło to do „małżeństwa z rozsądku” pomiędzy magnatami a Żydami, w którym magnaci gwarantowali Żydom rozsądne warunki bytowe, a Żydzi byli sprężyną napędową gospodarki wielu magnackich miast.
Na tym tle konstytucyjna debata nad problemem, jak zreformować Żydów, stała się kolejnym frontem politycznej walki pomiędzy szlachtą a mieszczaństwem. W rozgrywkach o władzę polityczną i osłabienie przywilejów szlachty, mieszczaństwo – teraz jako zorganizowana grupa polityczna – nie chciało, by Żydzi zyskali pełne prawa miejskie. Jednocześnie starało się o większą kontrolę nad Żydami zamieszkującymi miasta przez zniesienie autonomicznych instytucji żydowskich i oddzielnych sądów.
Z kolei szlachta postrzegała jakąkolwiek zmianę w tradycyjnym statusie Żydów jako atak na swoje własne przywileje i źródła utrzymania. Z pewnością nie miała zamiaru oddawać mieszczaństwu kontroli nad swoimi Żydami. To była ważna część walki o utrzymanie status quo.
Najlepszym być może przykładem na to, że sprawa żydowska była przedłużeniem rywalizacji między szlachtą a mieszczaństwem są zamieszki antyżydowskie i pogrom, jaki nastąpił po nich w Warszawie 16 maja 1790 r. Jak się wydaje, ten wybuch przemocy przeciwko Żydom wziął się z przeświadczenia klasy drobnych kupców i rzemieślników z Warszawy, że napływ Żydów do stolicy z okazji Sejmu wprowadził element konkurencji, która podkopywała ich źródła utrzymania. Fałszywa plotka, że „Żydzi zabili krawca” była iskrą, która rozogniła rozgoryczenie drobnych przedsiębiorców i wywołała groźne akty przemocy.
Oczywiście 16 maja to Żydów pobito i to żydowskie sklepy zostały zniszczone lub splądrowane. Jednak, jak pokazała analiza Krystyny Zienkowskiej, podczas ataków na Żydów i trwających zamieszek, ich uczestnicy napadali również na patronów Żydów, to jest szlachtę, oraz kontrolowane przez nią instytucje i własność. Antymieszczańska klika w Sejmie ze swojej strony użyła tych zamieszek antyżydowskich z 16 maja jako argumentu przeciwko przyznaniu rozszerzonych praw politycznych takim łamiącym prawo i porywczym mieszkańcom miast. Nie było dziełem przypadku, że najważniejszy rzecznik poprawy statusu prawnego Żydów, Mateusz Butrymowicz, był jednocześnie przeciwnikiem udzielania mieszczaństwu przywilejów kosztem szlachty.
Tak więc „kwestia żydowska” była również kwestią polityczną dotykającą fundamentów funkcjonowania państwa. Jej takie czy inne rozwiązanie byłoby równocześnie wskazówką, kto wygrywa w walce o władzę pomiędzy szlachtą a mieszczaństwem. Była ona również probierzem tego, ile władzy dostałby król. Stanisław August był zainteresowany zarówno osłabieniem kontroli magnatów nad Żydami, jak i tym, by położyć rękę na żydowskich pieniądzach, które mogły pomóc mu sfinansować spłatę jego długów. Poza tym aspektem finansowym, niepowodzenie w rozwiązaniu „kwestii żydowskiej” miało jednak głębsze znaczenie symboliczne – oznaczało, że w kształtującym się nowym ustroju politycznym żadnemu z graczy nie udało się wywalczyć jednoznacznego zwycięstwa.
Jednakże czytelnik literatury broszurowej czy świadek sejmowych debat nad Żydami nie dostrzegłby łatwo tego wymiaru polityki władzy. Retoryka dotycząca tej kontrowersji odnosiła się do niej bowiem nie jako do kwestii władzy politycznej, lecz raczej jako kwestii filozofii polityki. Zastanawiano się, czy Żydzi, często nazywani „ciężarem kraju”, mogą stać się lojalnymi i produktywnymi obywatelami nowej Polski, którą Sejm i Konstytucja chciały stworzyć?
Powodem do sformułowania tego pytania było powszechne wówczas przekonanie, że Żydzi nie byli ani lojalni ani produktywni. To założenie odzwierciedla koncepcję Marcina Wodzińskiego dotyczącą czegoś, co może być określone mianem „antysemickiego habitusu”, tj. „kompleksu automatycznych, nieuświadamianych sposobów postrzegania świata przekazywanych przez kulturę i reprodukowanych w codziennych działaniach, a zakodowanych u każdego nosiciela w sposobach myślenia…”.
Antysemicki habitus różnił się od swojej średniowiecznej odmiany, która skupiała się na Żydach jako tych, którzy odrzucili religijną prawdę chrześcijaństwa. W jej świetle religijnie zdeprawowani Żydzi byli wrogami chrześcijaństwa. W okresie nowożytnym antysemicki habitus miał już jednak mało wspólnego z religią. Wyrażał powszechną opinię, że ogólnie rzecz biorąc Żydzi są oszustami, kanciarzami, fałszerzami, lichwiarzami, zdrajcami, szmuglerami, unikają płacenia podatków i długów, a ponadto są leniwi i pełni hipokryzji. Uzależniali chłopów od alkoholu i byli przyczyną ich zubożenia. Nic nie produkując, zubożali dodatkowo Polskę przez eksport jej dóbr. Oddzielali się od społeczeństwa za pomocą języka, stroju i zwyczajów rytualnych. Ich autonomiczne instytucje stanowiły państwo w państwie.
Pytanie, czy tacy socjopaci mogą stać się lojalnymi i produktywnymi obywatelami, doczekało się w okresie debaty wiodącej do Konstytucji 3 Maja trzech odpowiedzi, które starannie wyłożył w swych badaniach Antony Polonsky. Myślę, że można je scharakteryzować jako:
1) nie, 2) być może i 3) tak.
Ad 1) „NIE”: „Żydzi nigdy nie staną się uczciwymi obywatelami”.
Autor jednej z broszur, Krzysztof Hiliewski, zasugerował, że pożądaną reformą nie może być udzielenie Żydom praw, bo te pozwoliłyby im więcej kraść. Reforma powinna raczej pozwolić na podniesienie żydowskich podatków i zwiększenie środków kontroli zachowania Żydów tak, by móc bronić polskie społeczeństwo przed żydowską
Ad 2) „BYĆ MOŻE”: „Jeśli żydzi się zreformują, mają potencjał, by stać się dobrymi obywatelami”.
Wielu żądało „kulturowej konwersji” Żydów. Uważano, że powinni oni wyglądać i zachowywać się jak Polacy-chrześcijanie. Tak wyraził to jeden z anonimowych autorów:
„Szabas, koszer i głupstwa można dyspensować
Wszak nie pierwsza próżniaków nauczyć pracować,
…Znieść te posty, nauki, niech równo jadają,
Niech golą brody wszyscy, niech polski strój mają.
Ten wstęp obyczajności wiele złego zwróci
I z[e] szkodliwych mieszkańców w dobrych nam obróci”
Ad. 3) „TAK”: „Żydzi staną się dobrymi obywatelami, kiedy będziemy ich odpowiednio traktować”.
Jak wyraził to inny anonimowy autor:
„Żyd jest człowiekiem” oraz „Dziesięciorga Bożego przykazania równie u Żydów jest rzeczą świętą jak u nas”.
Jeśli polityka rządu wobec nich uległaby zmianie i jeśli otrzymaliby prawa miejskie – a rabinów pozbawiono by władzy sądowniczej, prawodawczej i karnej – Żydzi mogliby się stać prawymi obywatelami.
Te trzy stanowiska miały swoje odpowiedniki w debatach nad statusem Żydów w Anglii, Francji, w krajach niemieckich i wszędzie, gdzie oświeceniowa retoryka skupiała się na „kwestii żydowskiej”. Polskie opinie dotyczące tego, co należy zrobić z Żydami odzwierciedlały również wpływ propozycji reform autorstwa kilku akulturowanych, oświeconych Żydów jak Jacques Calmanson i Mendel Lefin, tak zwanych maskilim.
Jednak tak, jak polityczna walka w sprawie statusu Żydów pomiędzy mieszczaństwem, szlachtą i Żydami nie była czymś nowym, tak samo nie był wcale nowy podział polskiej opinii w kwestii szkodliwości czy potencjalnej pożyteczności Żydów dla Polski. Sięgał on przynajmniej początków siedemnastego stulecia.
Prawie dwieście lat przed tym, jak deputowani na Sejmie Wielkim zadawali sobie pytania, czy Żydzi mogą być lojalnymi i produktywnymi obywatelami, ważny filozof, Sebastian Petrycy w 1605 r. zastanawiał się:
„Jeśli Żydowie maia bydź cierpieni w Rzeczpo[spolitej]?… Do czego żydowie dobrego w Rzeczpospolitey przydadzą sie? Ni do rady, ni do zwady, ni do rządu. Radzić i sądzić nie umieią, bo się tego nie uczą,
iedno oszukania ludzkiego.”
Jednak nie tylko negatywny stereotyp nieużyteczności Żydów był już tradycją w XVIII wieku. W całej polsko-żydowskiej historii byli także tacy, którzy byli przekonani, że Żydzi naprawdę wnieśli pozytywny wkład w rozwój kraju. Cała wspomniana wcześniej instytucja przywilejów była oparta na założeniu, że jeśli Żydom zapewni się fizyczną ochronę, wolność religijną i ekonomiczną swobodę działania, to postarają się oni o dobrobyt nie tylko dla siebie, ale też dla swoich miast i patronów.
Zatem więc debata nad tym, czy Żydzi są dla Polski użyteczni czy nie, nie była wcale nowa, a obie odpowiedzi na to pytanie miały swoich zdecydowanych zwolenników.
Był jednak i nowy element w tej debacie. Kiedyś wszyscy Polacy, jak i Żydzi, zgadzali się, że Żydzi powinni kontynuować średniowieczne instytucje autonomicznej gminy żydowskiej.
Do czasu Sejmu Czteroletniego, ten polski consensus mówiący, że żydowskie życie powinno być prowadzone również w równoległym kontekście politycznym, społecznym i kulturowym, został zakwestionowany. Zniesienie wyznaczników tożsamości żydowskiej było popierane nawet przez kilku postępowych Żydów. Na Sejmie Wielkim jedną z głównych skarg dotyczących Żydów był ich polityczny, społeczny i kulturowy separatyzm.
Jednak równie ważne jak to, co krytykujący widzieli, było to, czego nie dostrzegali.
Powiedzenie, że Żydzi w Polsce czuli i zachowywali się w znacznym stopniu obco, nie jest tym samym, co powiedzenie, że nie mieli udziału w polskiej kulturze i społeczeństwie.
Historia Żydów i Konstytucji pokazuje, w jak skomplikowany sposób byli oni częścią polskiego systemu politycznego. Nawet jeśli nie było o nich wzmianki w końcowym dokumencie, nie można ich było zignorować w negocjacjach, które do niego prowadziły. Stanowili ważny czynnik konfliktu politycznego znajdującego się w centrum procesu konstytucyjnego.
Co więcej, zaciekły sprzeciw warszawskiego mieszczaństwa potwierdza, że Żydzi byli również kluczowym graczem ekonomicznym.
Jako argument przemawiający za tym, że Żydzi byli polscy, a nie jedynie w Polsce można przedstawiać nie tylko te obiektywne kryteria. Wydaje się, że również z subiektywnego punktu widzenia Żydzi, pomimo kulturowego zdystansowania, postrzegali samych siebie jako część polskiego systemu polityczno-społecznego. Chętnie pokazywali, jak dawne są ich korzenie na polskiej ziemi i podkreślali zasadność swoich praw tutaj, bez porzucania swojej żydowskości.
Jednym z miejsc, w którym poczucie przynależności do Polski znajdowało swój silny wyraz, był folklor. Zarówno Polacy, jak i Żydzi odnotowali legendarne przekazy o Esterce, która była kochanką (w polskiej wersji) lub królową (w żydowskiej wersji) u boku Kazimierza Wielkiego.
Co jest jednak uderzające, to podobnych legend politycznych jest w polsko-żydowskiej tradycji znacznie więcej. W istocie, legenda o Esterce to tylko jedna z wielu żydowskich opowieści mówiących o decydującym wpływie, jaki Żydzi wywierali na królewskie panowanie. Oprócz królowej Esterki, pojawia się także Abraham Prochownik, któremu w najdawniejszej historii Polski nie mogący dojść do porozumienia wielkopolscy panowie mieli zaproponować koronę, ale który odmówił, przyczyniając się do wyboru Piasta, założyciela państwa polskiego. Inną postacią jest Saul Wahl, który po śmierci Stefana Batorego w roku 1586 w czasie bezkrólewia, jakie nastąpiło po niej, miał być rzekomo obrany regentem. Pełniąc swoją funkcję tylko jeden dzień, miał ustanowić prawa korzystne dla Żydów, rządzić sprawiedliwie nad Polakami i zakończyć ten świetny dzień doprowadzeniem do elekcji Zygmunta III Wazy na króla Rzeczpospolitej. Jest także chasydzki przywódca, Dow Ber z Międzyrzecza. W 1764 r. to właśnie on, w porozumieniu z innym rabinem, miał zadecydować – oczywiście w mistyczny sposób – o wyborze Stanisława Augusta Poniatowskiego na króla. Zaaprobowany przez Boga, jego wybór został nieświadomie ratyfikowany przez szlachecki elektorat Polski.
Te wszystkie żydowskie fantazje mówią:
„nasza słabość jest tylko pozorna;
wywieramy brzemienny w skutki wpływ na kluczowe instytucje
w tym kraju. Pomimo wszystkich pozorów, które mówią inaczej,
liczymy się!”
Żydzi chcieli liczyć się w Polsce
O polityce i jej meandrach myśleli w typowo polskich kategoriach. Ci ludzie nie marzyli o wojsku złożonym z zagubionych dziesięciu plemion Izraela, mieszkających gdzieś – jak mówiła żydowska tradycja – na południe od Sahary i mających przetoczyć się przez Europę, by zabrać Żydów diaspory do Ziemi Izraela.
Aby polski Żyd mógł czuć się ważny, jego pozycja musiała być uzasadniona i uznana konkretnie w polskim kontekście.
Niektórzy Żydzi utożsamiali się z Polską również w związku z samą Konstytucją. Trzeciego maja 1792 r., w pierwszą rocznicę Konstytucji, w wielu miastach w Polsce odbywały się z tej okazji procesje i uroczystości.
Wśród ich uczestników byli również Żydzi kroczący w pochodzie ze Tory.
Z okazji tejże rocznicy Żydzi Warszawy ofiarowali królowi Stanisławowi Augustowi wiersz ułożony specjalne na tę okoliczność. Hebrajski wstęp brzmiał w tłumaczeniu tak:
„Niech śpiewa się głośno:
Dla chwały … Trzeciego Maja
[Królewskim] rządom niech będzie cześć
Dzień ten jest odnowieniem korony uznanego
Królestwa
Niech będzie ustanowione ono dla [Króla] i jego potomków
Na wieki!”*
Pomimo, że Konstytucja ich wykluczyła, Żydzi chcieli i potrzebowali podkreślać, że rzeczywiście byli częścią nowej Polski. Byli zdecydowanie żydowscy, lecz także wyraźnie polscy.
Patrząc wstecz na polsko-żydowską historię, tak też można scharakteryzować żydowskie doświadczenie w Polsce jako: 1) zdecydowanie żydowskie; 2) wyraźnie polskie.
Jednakże na Sejmie Czteroletnim nikt, ani chrześcijanin, ani Żyd, nie rozumiał żydowskiego stosunku do Polski w ten sposób.
W końcu XVIII wieku, w czasie kiedy usiłowano opracować Konstytucję, która określałaby po raz pierwszy, co to znaczy być Polakiem, i w obliczu trwającej politycznej walki, nie było miejsca na hybrydalną żydowską tożsamość.
Ufam, że w dzisiejszej Polsce ono jest.
Moshe Rosman
Moshe (Murray) Rosman – izraelski historyk, specjalista w dziedzinie historii Żydów polskich, profesor Wydziału Historii Żydowskiej Uniwersytetu Bar-llana w Izraelu, dr hc Uniwersytetu Wrocławskiego
* Fraza w tłumaczeniu M. Adamczyk-Garbowskiej zaczerpnięta z: M. Rosman, Zdecydowanie żydowskie, wyraźnie polskie – Muzeum Historii Żydów Polskich a nowa polsko-żydowska metahistoria, przeł. M. Adamczyk-Garbowska „Studia Judaica” 2013, nr 2(32), s. 47-75.
Pamięć chwili, która nas samym sobie wróciła… Wykłady Trzeciomajowe w Trybunale Konstytucyjnym w latach 2000-2016, Redaktorzy: Andrzej Rzepliński, Krzysztof Budziło, Adam Jankiewicz, Warszawa 2016
Zdjęcie ilustrujące: Prof. Moshe Rosman i Prezes Trybunału Konstytucyjnego prof. Andrzej Rzepliński w czasie uroczystości rocznicy Konstytucji 3 maja, 1 maja 2014 r.. Autor: Jan Bogacz/BTK
